Thomas Luckmann:
"Den usynlige religionen" Trondheim: Tapir akademisk forlag, 2004 |
Midt i en
tidsperiode
da den relativt unge fagdisiplinen religionssosiologi så ut til å være i
stand til å stå på egne ben og ubekymret og uanfektet kunne nyte framgang på
alle fronter, kom Thomas Luckmann med boken ”Den usynlige religionen”
og rystet idyllen i dens grunnvoller. Det var to fundamenter for den smule
stolthet religionssosiologien kunne unne seg. For det ene etableringen av
velskolerte ”metodikere”, folk som kunne sine forskningsteknikker og med
det garanterte vitenskapeligheten. For det andre utstillingen av "resultatene":
hele forrådet av data” som på denne måten var samlet inn og lagret. I
lys av analysen i "Den usynlige religionen" ble betydningen av
begge kraftig redusert. Om ikke rasert, så iallfall trivialisert. På den ene
siden kom "metodikerne" til å framstå som teknikere uten særlig
innsikt i sin egen forskningsmessige begrensning. De manglet
vitenskapsteoretisk refleksjon vil vi si i dag. På den andre siden kom
"resultatene" til å framstå som en mer eller mindre meningsløs
opphopning av data som vel kunne si et og annet om folks forhold til
kirkeinstitusjonene, men var ute av stand til å gi innsikt i det dype
menneskelige fenomen vi forsøker å få tak på med begrepene religion og
religiøsitet. I begge tilfeller var teoriarbeid det som manglet, systematisk
sosiologisk teoriarbeid. Imidlertid var Thomas Luckmanns formål med boken
slett ikke en slik ”kritisk avsløring”, noe som var sosiologisk
mote i en del kretser på denne tiden, men å bidra konstruktivt til
religionssosiologien, med nettopp litt av det teoriarbeidet den manglet, både
i sitt vitenskapsteoretiske grunnlag og i systematisk sosiologisk teori.
Boken må forstås utelukkende positivt, dens kritiske effekt er en bivirkning
av en grundig og dyktig gjennomført analyse. I innledningen griper Thomas Luckmann fatt
i en aktuell variant av det tidløse spørsmål fanget inn i begrepet conditio humana:
hvordan ser menneskets livsbetingelser ut i dag? Men Luckmann knyttet ikke
bare dette problemet til den aktuelle situasjonen, han gjorde problemstillingen
grunnleggende sosiologisk med sitt spørsmål om hvor enkeltmennesket befinner
seg i samfunnsordningen i dag. Meningen er at kan vi si noe om dette, kan vi
si noe vesentlig også om det genuint menneskelige fenomenet som gir seg
utslag i det vi kaller religion og religiøsitet. Eller likeså gjerne omvendt,
kan vi si noe om religion og religiøsitet i dag, kan vi si noe om hvordan
menneskenes aktuelle livsvirkelighet fortoner seg, altså hvor enkeltmennesket
plasserer seg i samfunnsordningen. Dermed er det klart at Luckmanns
problemstilling er den samme som hos klassikerne i sosiologi. Som hos dem er
religionssosiologi et kjerneområde i sosiologien og ikke et særfelt som kan
utelukkes dersom man ikke er interessert i eller ikke liker religion. Konsekvent
aksepterer Thomas Luckmann selvsagt ikke begrepet "sekularisering"
når det forstås som religionens og religiøsitetens opphør, eller, mer presist
formulert, oppløsningen av det fenomen ved det menneskelige som er kilden til
de forskjellige former for religion. Det første
kapitlet
lokaliserer det aktuelle religionsbegrepets opphav og karakter til en
kirkelig og teologisk sammenheng. Derfra har vi fått i bruk et spesifikt
forstått religionsbegrep. Det kan ikke anvendes på religion som generelt menneskelig
fenomen uten at det skaper misforståelser og feiltolkninger. Trass i dette
tar Luckmann i det andre kapitlet redelig opp hva de ”data”
som er produsert kan fortelle. Det de kan fortelle virker i dag trivielt, men
det gjorde framstillingen den gangen også. Imidlertid er det interessante her
selvsagt alle de gangene Luckmann stopper opp i redegjørelsen og spør etter
hva vi likevel ikke vet, og om det ikke er slik at disse funnene langt fra er
så entydige som de ser ut, trass alt. Det er i disse tomrommene etter
konstateringene av det vi ikke vet og det vi ikke kan være så sikre på, at
grunnen beredes for en innføring i det perspektivet Thomas Luckmann selv
arbeider med og de premissene han orienterer seg ut fra. Vi kunne i stedet for perspektiv og premisser
sagt teori. Men en ureflektert bruk av begrepet teori”
kan villede oss. Stort sett på to måter. Enten til en forventning om et
helhetlig mentalt byggverk i et mer eller mindre lukket system a la Talcott
Parsons' og lignende. Eller til en ny oppfinnsom variant av en teori basert
på en eller annen faktor som det hele skyldes. Enten den nå sitter i
mennesket og er maktbegjær, seksualitet, undertrykkelse, søken etter
Meningen, osv. Eller den sitter i strukturene og er økonomi, ressurstilgang,
eller "vesener" som Markedet, Utviklingen, etc. Det er antakelig
best å kalle det Luckmann gjør for teoriarbeid. For når vi ser for oss at
teori er noe vi er empirisk rettet i arbeid med, gir det god mening å
konstatere at vi har en måte å se på, et perspektiv, og at vi arbeider ut fra
noe, premisser. Når Thomas
Luckmann i det tredje kapitlet
går over fra et kritisk til et mer konstruktivt teoriarbeid, starter han med
det som må være utgangspunkt i en analyse av religion, en bevisst forståelse
av det menneskelige. Det gir liten mening, for å si de mildt, å drøfte
religion og religiøsitet uavhengig av forståelsen av mennesket. Men har vi
konstatert det unikt menneskelige ved religion, så blir det også avgjørende
hvordan den oppfatningen av det menneskelige er, som vi faktisk opererer ut
fra, enten vi snakker om religion eller andre karakteristika ved
menneskelivet. I dette spørsmålet om antropologi er vi ved en korsvei som er
like skjellsettende som valget av religionsbestemmelse. Det skulle være klart
etter innledningskapitlet at vi ikke kan overlate til teologien å være
eneherskende om å definere religion. På samme måte kan vi heller ikke gi
psykologien monopol på utformingen av menneskebildet vårt. Den lar seg alt
for lett bruke til å underbygge en eller annen form for individualisme, det
vil si, at vi tar utgangspunkt i individet og i neste runde forstår et
fellesskap som en ansamling individer. For Thomas Luckmann –
som for sosiologien overhodet – er utgangspunktet for å forstå det menneskelige:
det menneskelige fellesskapet. Det er mulig at det er akkurat dette som er
selve sosiologiens bidrag til åndshistorien. Fellesskapets sosiale liv er der
først, ut fra det kan vi forstå individets bidrag i samhandlingen. Konkrete
mennesker vi har for oss er formet som homo sociologicus,
det sosiale mennesket. Men det
menneskelige fellesskapet
er samtidig selvsagt ikke noe annet enn mennesker i samhandling. Det er slik
det er et menneskelig fellesskap.
Så dermed blir spørsmålet hva det karakteristiske ved mennesket er –
for sikkerhets skyld igjen: empirisk sett. Biologisk konstaterer vi lett og
med selvfølgelighet at det er en kontinuitet mellom menneskeorganismen og
livsformene for øvrig. Samtidig trekker vi jo i forhold til alle livsformer
opp skillelinjer, ut fra ulike karakteristika. Så også i forholdet til
menneskeorganismen. Luckmann peker på potensialet hos menneskeorganismen for
bevissthet og samvittighet. Under faktiske forhold er dette nå ikke bare et
potensiale, det fins også aktualisert og utformet –
som faktiske menneskefellesskap der den aktuelle utformingen av bevissthet og
samvittighet styrer samhandlingen. Den konkrete menneskeorganismen fødes inn
i et allerede utformet og strukturert innhold for bevissthet og samvittighet.
I livsutviklingens samhandling, primært i situasjoner ansikt til ansikt, blir
dette internalisert. Menneskeorganismen blir til og med et bevisst individ,
en person, i møtet med dette hos allerede mer og mindre erfarne individer
eller heller, personer. Vi kan med rette si at den enkelte personen individuerer samfunnets
kollektive bevissthet. Føles begrepet individuere fremmed, er det fordi vi
fortsatt sitter fast i en individualistisk tenkning. Når bevissthet og
samvittighet er individuert,
har den aktuelle menneskeorganismen transcendert begrensningene i sitt
biologiske her og nå. Vi har en person som ser seg selv i en sammenheng. Og
dette fortsetter personen med, å se seg selv i nye konstellasjoner av
sammenheng og å oppleve overskridelser av nye og mer eller mindre avgjørende
grenser og begrensninger. Det er her, i det fundamentale fenomen som slik
skaper en person, et Selv, at Thomas Luckmann lokaliserer forutsetningen for
det vi kaller religion. Og det var jo nettopp dette han startet sin
innledning med, hvordan forstår i dag enkeltmennesket seg selv i den
sammenhengen det står i, samfunnsordningen og virkelighetsbildet. Som sammenheng i
videste forstand
ser personen seg selv lokalisert i en verden, en universformet virkelighet.
Thomas Luckmann bruker på engelsk world view. Det er oversatt til norsk med
virkelighetsbilde. Årsaken er at muligheten verdensbilde, og enda mer verdensanskuelse,
med sine konnotasjoner ville kunne være villedende for det han ønsker å peke
på. Dessverre mister vi i ordet virkelighetsbilde den helhetlighet som er
innebygd i ordene verden og univers, det er en mangel. Men det som verre er,
er at vi står fare for å miste sammenhengen med begrepet livsverden i Edmund
Husserls fenomenologi. "Verdensbetraktning"
ville saklig sett være ganske treffende, men er ubrukbart i praksis. Dermed
er "virkelighetsbilde" likevel det mest gangbare ord for world view på
norsk. Og nå er i det minste noe av det mest problematiske ved bruken av
dette ordet påpekt. Det Thomas
Luckmann fører oss inn i
når han i de neste kapitlene, det fjerde
og det femte, går inn på
samfunnsmessige former for religion og utformingen av individuell
religiøsitet, er at virkelighetsbildet ikke bare har en orden, det har en
orden som er hierarkisk. Den opplevde menneskelige verden er en virkelighet
utformet i sitt innhold ut fra grader av viktighet. Noe er trivielt og noe er
mer eller mindre betydningsfullt. Og noe vil være viktigst. Imidlertid har vi
også et område for det ytterst viktige, det ubetinget mest betydningsfulle.
Det alternerer med det sakrale, eller det som er det hellige. Når
transcenderingserfaringen skal stabiliseres og konkretiseres i verden, blir
det nettopp i området for det ytterst viktige, eller altså, den aktuelle
religionen. Ellers blir i disse to kapitlene også det klart, som er innebygd
i første setningen i innledningen, at det er en dialektikk mellom person og
fellesskap, eller individ og samfunn. Det skal man heller ikke glemme når man
leser disse kapitlene hver for seg. Det ene kan ikke leses uten det andre. Vi
har bare i abstrakt forstand ”på den ene siden individet og på den andre siden
samfunnet. Vi har ikke en person uten et samfunn og vi har ikke et samfunn
uten personer. Menneskelig liv er sosialt
liv, samfunnet
er samspillet mellom person og samfunn. Det karakteristiske for
våre samfunn i dag er at de er basert på en langt fremskreden utvikling av
gjennomorganiserte institusjoner som byggesteiner for det sosiale livet, det
som den dominante religionsformen også har preg av. Men nettopp den har også
problemer, den såkalte sekulariseringen. Det er det Thomas Luckmann bruker
til å gjennomlyse hele situasjonen, og kommer fram til at det er mulig at det
vi ser, er avviklingen av institusjoner av denne formen som byggestein for
sosialt liv. Det vil si, menneskene er i ferd med å slutte å basere sin
livsvirkelighet på dem. De former sin verden på grunnlag av noe annet. Dermed
vil religionen framtre i en annen sosial form enn den tradisjonelt
gjennomorganiserte institusjonen. Det er for tidlig å konstatere hvordan den
nye sosiale formen vil være. Tilsvarende vet vi heller ikke hvordan
utformingen av den individuelle religiøsiteten er. Vi ser ennå bare
bruddstykker. I det sjette
kapitlet
sammenfører Thomas Luckmann igjen individ og samfunn i den dialektikken de to
egentlig befinner seg i, og gjennomfører så den analysen av den aktuelle
samfunnsvirkeligheten og dens religion slik vi nettopp antydet. Det som skjer
er en mulig total endring av hele samfunnsvirkeligheten på den måten at
institusjonenes selvfølgelige posisjon i menneskenes opplevelse gradvis
svekkes. Gjennomorganiseringen har gjort dem mer og mer autonome, noe som
samtidig gjør at betydningen av dem for menneskets totale livsverden blir mer
og mer begrenset og svekket. Deres selvfølgelig sentrale posisjon er borte og
endrer grunnleggende det like selvfølgelige forhold individet har hatt til
den samfunnsordningen som var bygd på dem. Ifølge Luckmann ser det ut til at
dagens mennesker møter denne utfordringen ved å finne sin plass i
samfunnsvirkeligheten med utgangspunkt i opprettelsen av ”en
privat sfære”. I religionen ser vi dette tydeligst. Men det er
ikke et fenomen isolert til religion. Som hos klassikerne i sosiologi er det
med religionssosiologien vi best ser hva sosiologien bør være oppmerksom på
om den vil beskjeftige seg med realitetene. I det syvende
kapitlet
viderefører Thomas Luckmann de antydningene han har funnet i det sjette
kapitlet. Denne ”privatsfæren” som er basis og utgangspunkt for en ny sosial
form for religion og religiøsitet, hvilke innholdselementer brukes i
utformingen av den? Dette er interessant, fordi ”privatsfæren”
nå er ”ytterst
viktig”.
Det som bekrefter den, vil tilhøre religiøse anliggender. Konkret søker så
Luckmann i utvalget av de tema som ser ut til å bekrefte privatsfæren. I
mylderet av de ting det moderne mennesket beskjeftiger seg med, peker han så
tentativt på dem det ser ut til å dreie seg om. Med dette kapitlet i utgangen
av essayet blir det klart at boken er usedvanlig integrert i sitt
resonnement. I første setning i innledningen var det den trusselen
enkeltmennesket syntes å føle mot det å være herre over sitt eget liv”
som var temaet. Som sosiolog tar han dette opp og bruker det som symptom på
at det er skjedd en grunnleggende endring i samspillet mellom individ og
samfunn. Situasjonen utfordrer individet til å reforme virkeligheten og
anlegge et nytt utgangspunkt, det som på en måte ser ut til å være dets egen
verden og som Luckmann kaller ”privatsfæren”. Men helt følgeriktig setter han begrepet i
anførselstegn. Problemet ”sin egen herre” kan nemlig, og har åpenbart
også, ledet til den illusjon at individer tror seg å kunne leve i en
virkelighet mer eller mindre uavhengig av samfunnsvirkeligheten. Det kan
Luckmann som sosiolog med sin gjennomtenkte sosiale antropologi selvsagt ikke
gå med på. Han tar angsten hos det autonome individet opp og setter den inn i
en grundig samtidsanalyse der det blir forståelig at det er nye og uløste
utfordringer for individet i moderne samfunn. Det er ikke det som er
illusorisk. Det er forsøkene på å tolke situasjonen og løse problemene med
den som et selvstyreproblem som blir illusoriske, siden mennesket er
grunnleggende sosialt. Det teoriarbeidet
som Thomas Luckmann legger fram
i denne boken, demonstrerer at han besitter en sosiologisk verktøykasse med
svært gode analytiske redskaper. Samtidig finner vi ikke disse hjelpemidlene
i det som konvensjonelt kalles sosiologi, slik som ”den
nyere religionssosiologien” som boken er skrevet inn i. Denne sosiologien kom
aldri opp med en slik analyse. Boken burde anspore til å gjøre en videre
undersøkelse av hvor har han denne verktøykassen fra?”
Det har i svært liten grad skjedd. I stedet for å granske dypere det unike
teoriarbeidet boken representerer, er all oppmerksomhet blitt rettet mot
begrepene ”privatsfære
og privatreligiøsitet. Det er bruken og misbruken av dem som har dominert
virkningshistorien av boken. Misbruken skyldes den misforståelse at Luckmann
her egentlig bedriver "sosialpsykologi". Han oppfattes som om han
gjør det man som oftest ellers også gjør når det dreier seg om religion, går
løs på individets religiøse psyke og finner at dagens individer generelt er
mer egosentriske enn de noen gang har vært. Og så går man videre og finner at
de er typisk apatiske overfor samfunnsansvaret og forskanser seg til sin
egen private lille verden. Slik som de også er likegyldige overfor kirken og
komponerer sin egen private religion av det de finner for godt. Løsningen på
tingenes etisk bedrøvelige tilstand blir selvsagt å forsøke å moralisere folk
tilbake til politisk ansvar (som de altså ikke har) og forpliktende
trosmedlemskap (som de altså ikke føler). Det er ikke dette "Den usynlige
religionen" handler om, det er forhåpentligvis blitt klart av det
foregående sammendraget. Thomas Luckmann har aldri ment noe slikt, og mener
det heller ikke i denne boken. Han har tatt problemet opp i det som er postskript i boken. Her handler
det om hvordan situasjonen skal vurderes. Han kommer ikke med noen
verdivurdering og moralisering à la den nettopp antydede. Det han har forsøkt
å beskrive analytisk er hvordan livsbetingelsene, conditio humana , er for dagens mennesker. Han har i klassisk sosiologis
ånd forsøkt å forstå dem, for derigjennom å prøve å skape innsikt i hvordan
samfunn og religion i dag ser ut – til mulig hjelp også for dagens mennesker. Men
han gir også med sin sosiologiske innsikt en klar korreks. ”Et
autonomt individ” i egentlig forstand er ikke mulig. Paradoksalt
nok gir jo moralistene faktisk næring til den troen at individet skal kunne
forskanse seg til en privat sfære og skape sin egen religion. I siste setning
i boken gir Luckmann derfor også en korreks til dem som hadde vært flittigst
i å uttale seg om religion og religiøsitet, men mer har forstyrret en
edruelig analyse enn hjulpet den fram, ”de religiøse og sekularistene vanligvis like engasjerte, hver
på sin front. Mangelen på
interesse
for annet enn et par begreper etter møtet med ”Den usynlige religionen”
demonstrerer det Thomas Luckmann tar opp i den kritiske siden av boken. Det
som mangler er systematisk teori. Vi kunne i ettertid føye til, det fins
faktisk lite eller ingen innsikt i hva systematisk teoriarbeid er. Essayet
vil avhjelpe denne situasjonen i sosiologi, men hensikten med det var ikke å
bidra med en monokausal ”teori” om faktoren ”privatisering” – eller egosentrering –
som hovedårsak til tingenes tilstand. I så tilfelle er ”privatisering”
en effekt av tingenes tilstand og ikke omvendt. Det er tingenes tilstand Luckmann
prøver å se gjennom analysen av problemet ”religion i moderne samfunn”.
Boken er en monografi, et énmannsarbeid som
utvetydig bærer Luckmanns signatur. Samtidig vil Thomas Luckmann være den
siste til å mene og si at det er ene og alene hans kapasitet som har gjort
denne analysen mulig. Som et bidrag i teori må ”Den usynlige religionen
betraktes som ett nedslag innenfor en rik akademisk fagkontekst som Luckmann
bare er én eksponent for om enn en god en. Det er fra denne fagvitenskapelige
konteksten han henter sitt perspektiv og sine premisser og sine redskaper til
den gjennomtrengende analysen han leverer. "Den
usynlige religionen"
er et teoriarbeid i rammen av et bestemt forskningsprogram –
eller "et vitenskapelig paradigme", om det gir mer mening. Perspektivet
og premissene Thomas Luckmann bruker i sin analyse, er en samfunnsvitenskapelig
forskning basert på klassikere i sosiologi. Først og fremst utfoldet hos Max
Weber og Émile Durkheim, men siden fundert i Edmund Husserls fenomenologi av
Alfred Schütz, og deretter videreført av ham. Stedet Luckmann ”har
det fra" var Graduate Faculty ved
New School for Social Research i
New York, hans studiested. Der var det perspektivet han bruker og de
premissene han tar utgangspunkt i, en selvfølge. Han befant seg her i et
uhyre kompetent og interessant akademisk miljø. På mange måter kan det sies å
være historisk helt unikt. Graduate
Faculty ved New School var et resultat av
situasjonen i Europa på 1930-tallet, særlig i det tyskspråklige området. Den
stadig mer dominerende politiske ideologien fikk ledende akademikere som var
enten jøder eller i opposisjon, til å emigrere, først innenfor Europa, for
eksempel til Paris, siden til USA. Lederen for New School, Alvin Johnson (av
dansk herkomst), var en av de første i USA som forstod hva som var i ferd med
å skje i Europa, og organiserte immigrasjonen av ledende europeiske
akademikere. Mange ble formidlet videre til utdanningsinstitusjoner innen
USA, men Johnson sørget også for at en vesentlig gruppe ble værende ved New School
i New York, nemlig ved Graduate Faculty,
som for anledningen ble opprettet. Personer som allerede hadde vært ledende i
sosiologi og fenomenologi og filosofi i Europa, tilhørte staben ved Graduate Faculty, for eksempel
Alfred Schütz, Aron Gurwitsch, Carl Mayer, Felix
Kaufmann, Albert Salomon, Karl Löwith. Det unike
som skjedde her var sammensmeltningen av to ulike strømmer av en mer
dyptpløyende tenkning om conditio
humana i varianten "mennesket og samfunnet", en
europeisk og en amerikansk. Aron Gurwitsch var helt
sentral i fransk fenomenologi, men nå altså i New York. Og i sosiologi
videreførte østerrikeren Alfred Schütz arbeidet med å fundere den klassiske,
først og fremst weberske, sosiologien i Husserls
fenomenologiske forskningsprogram, slik det var utkrystallisert i Husserls
siste skrifter i begrepet "livsverden". Men i det videre arbeidet i
New York beriket Schütz samtidig sin tenkning med innsiktene hos sentrale
amerikanske samfunnsvitenskapelige tenkere som George Herbert Mead, William
James, o.a. Thomas Luckmann
begynte først på
1950-tallet sitt avsluttende universitetsstudium i dette fagmiljøet, sammen
med den kompisen som senere stadig assosieres med ham, Peter L. Berger. De
var selv begge europeere som av forskjellige grunner havnet i USA etter Den
andre verdenskrig. For Luckmanns vedkommende var årsaken ganske enkelt den at
Benita, som han nettopp hadde giftet seg med, hadde
fått et stipendium i USA. Berger kommer fra Wien, og dette har de to felles,
de har begge bakgrunn i studier i Wien, det samme europeiske kultursenteret
som også er Alfred Schütz sitt fødested. Mens Alfred Schütz i New York
intellektuelt arbeidet i to ulike tradisjoner som han genialt smeltet sammen,
er Berger og Luckmann så å si personifiseringen av den ”nye”
samfunnsvitenskapelige "legeringen" Schütz og hans kolleger
produserte. Berger og Luckmann er på én gang europeere og amerikanere og
demonstrerer den analytiske kraften i systematisk sosiologisk teoriarbeid som
var resultatet av Graduate Faculty
ved New School den gangen. Selv om begge selvsagt også selv besitter den
intellektuelle kapasiteten som skal til for å kunne utnytte det. "Den
usynlige religionen" burde lede til en gransking av denne forhistorien
og dette vitenskapelige paradigmet. Mens det ikke er urimelig å stille
spørsmålet: "Men nå, hva så, etter Luckmann og hans usynlige
religion?", er paradoksalt nok det beste svaret: "Sjekk før,
sjekk Schütz." Om vi vil
videreføre
analysen boken demonstrerer, bør vi altså gjøre oss kjent med forutsetningene
i miljøet ved New School og særlig i tenkningen til Alfred Schütz. Men vi kan
også sjekke hva Thomas Luckmann selv har drevet med i prosjekter under sitt
akademiske virke etterpå, og se hvilke empiriske konsekvenser den type
analyse har som "Den usynlige religionen" demonstrerer. Alfred
Schütz er imidlertid en stor utfordring i et akademisk miljø som det norske.
Schütz er her bare et mer eller mindre viktig forfatternavn, og det
intellektuelle nettverket han stod i da han var ved New School i New York er
så godt som ukjent. I Norge kjenner man derimot sosiologien gjennom
"amerikansk sosiologi" fra nøyaktig denne tiden (omkring 1950)
gjennom besøk av Talcott Parsons og Paul Lazarsfeld. Men Parsons hadde jo
vært i Europa "og lært seg sosiologi" som han så transformerte til
bestanddeler av sin systemtenkning. Schütz korresponderte (selvsagt) med
Parsons. Men det ble aldri noen egentlig dialog, enda så gjerne Schütz ville.
De befinner seg innenfor to forskjellige paradigmer vitenskapelig sett.
Lazarsfeld, på sin side, skjønte (som den første) det kommersielle
potensialet som fantes i sosiologiens demografiske registrering og utnyttet
den ved å opprette "institutt for meningsmåling". Men han også var
fra Wien og hadde som sosiolog "europeisk" bakgrunn. Karakteristisk
nok fins hans skrifter i arkiv i Konstanz i Tyskland, sammen med Schütz' og
en serie andre kjente sosiologer. Konstanz er universitetsbyen der Luckmann
hadde sitt virke fra 1970 til han i 1994 ble emeritus. I de tiårene Thomas
Luckmann hadde sitt professorat ved universitetet i Konstanz i Tyskland,
etter 5 år i Frankfurt, og tidligere omtrent 5 år i New York, som Schütz'
etterfølger, var det forskningsarbeidet han gjorde overveiende empirisk. Det
sitter i dag ikke få professorer rundt omkring som i sin tid var studenter og
assistenter i empiriske prosjekter hos Luckmann i Konstanz og siden har
videreført dette sosiologiske arbeidet empirisk og teoretisk. Den tenkningen – de premissene og det
perspektivet – som var en selvfølge for studentene ved Graduate
Faculty ved universitetet New School for Social
Research i New York i 1950-årene, er nedfelt i boken "Den samfunnsskapte
virkelighet". Den er skrevet av Peter L. Berger og Thomas Luckmann. Det
var egentlig en hel gjeng tidligere studenter ved New School som skulle være
med på dette bokprosjektet, men det endte altså opp med Peter og Thomas
"Berger og Luckmann". Denne boken er således et generelt nedslag av
det teoriarbeidet som "Den usynlige religionen" er et mer spesifikt
nedslag av. Altså bør "Den usynlige religionen" leses i lys av
"Den samfunnsskapte virkelighet" og som et uttrykk for det
vitenskapelige paradigmet, eller forskningsprogrammet, som det akademiske
miljøet ved New School stod for. Allerede i 1939 ble det her tatt initiativ til
opprettelsen av International
Phenomenological Society, og året
etter kom første utgaven av tidsskriftet Philosophy and Phenomenological
Research. At Thomas
Luckmann er primært empirisk orientert, vil kunne virke overraskende i det norske
akademiske miljøet. Han kategoriseres vanligvis som "teoretiker",
på grunn av "Den samfunnsskapte virkelighet", og "Den usynlige
religionen", for dem som vet om den. Det er imidlertid den empiriske
interessen som er årsaken til at han hele tiden har vært teoretisk engasjert
og vitenskapsteoretisk bevisst. Det skyldes slett ikke en overvekt av
"teoretiske" eller "filosofiske" interesser. I
prosjektene i Konstanz har han vist den empiriske konsekvensen av paradigmet
bak "Den usynlige religionen". Det er ganske enkelt å gå ut og se
etter hvordan folk arrangerer og forstår sin aktuelle virkelighet. Et av de
viktigste medier i arbeidet med å dokumentere det, har vært opptak på video
av vanlige kommunikasjonssituasjoner, og analyse av dette materialet i
forskerteam som inkluderer både master- og doktorgradsstudenter.
Sosiologiske – religionssosiologiske – data foreligger jo allerede, i
menneskers løpende samtale og samhandling i hverdagen. De venter bare på å
bli nedfelt i auditiv og/eller visuell dokumentasjon. Thomas Luckmann
oppfordrer sine studenter og forskerfeller til jakt på slike "genuine
data" (virkelig gitte data).
Heller det enn oppsamling av "fakta" (data som er laget, facta)
ut fra for eksempel spørreskjema og lignende. De er "viten" hentet
inn på forskerens premisser. De kan i begrenset grad si noe om folks
virkelighetsbilde. I forhold til det perspektivet
(sosiologisk) og de premissene (antropologisk) Schütz og miljøet ved New
School stod for, er det karakteristisk for nedfellingen i "Den
samfunnsskapte virkelighet" at en biologisk fundert antropologi spiller
en vesentlig rolle, enten det er i referanser til utformingen hos Arnold
Gehlen, Helmuth Plessner eller Adolf Portmann. De er alle tre sentrale i det
tyskspråklige rom, men mindre kjent i det engelskspråklige og derfor også i
Norge. I grunnen er dette innslaget av den biologisk funderte filosofiske
antropologien det som er det innovative bidraget av Berger og Luckmann til
det som ellers allerede var allmenn viten ved New School. Selv om det langt
fra er fremmed for fenomenologien. Fransk filosofisk fenomenologi torde være
kjent for sin interesse for kropp (Merleau-Ponty), men ansatsene til den
fantes nettopp hos Aron Gurwitsch. I vår sammenheng
er dette først og fremst Luckmanns bidrag. Det er en klar konsekvens av hans
egen empiriske interesse, men det var også han som hørte Arnold Gehlen under
sitt forskningsarbeid i prosjektet for Ph.D. i
Tyskland på 1950-tallet. Thomas Luckmann utnytter denne biologiske innsikten
helt basalt i "Den usynlige religionen". Den biologiske naturen,
med tanke på humanorganismer, som Luckmann referer til som transcenderende,
er i samsvar med den biologisk funderte filosofiske antropologien hos Gehlen,
Plessner og Portmann. Hos dem ser vi den biologiske basisen for utviklingen
av bevissthet og samvittighet hos mennesket slik det er beskrevet både i
"Den samfunnsskapte virkelighet" og i "Den usynlige
religionen". "The Invisible Religion" (1967) er skrevet
året etter "The
Social Construction of Reality" (1966). Så det gir tilsynelatende god mening å forutsette
kjennskap til TSCR for å forstå TIR. Imidlertid er det slik at essensen i
boken "The Invisible Religion" forelå publisert allerede i 1963, i
den tyske boken "Das Problem der Religion in der modernen
Gesellschaft", en tittel som svarer nøyaktig
til undertittelen på "Den usynlige religionen". Dette utfordrer den
idéen om "påvirkning" som ofte brukes ureflektert i akademiske
miljø og naivt baserer seg på at idéer som fins på ett (tidligere) tidspunkt,
kan dukke opp igjen senere, bare fordi forskningsarbeidet er
"påvirket". Folk kan imidlertid være kongeniale, uavhengige av
tidspunkt. Og folk kan orientere seg stabilt, uansett nedslag over tid. I
vårt tilfelle er dette spørsmålet svært interessant. For i stedet for å se
den boken som ble skrevet i 1966 (vitenssosiologi) som en mer generell
variant som forsnevres til et mer spesifikt tema i 1967 (religionssosiologi),
er det faktisk det intellektuelle arbeidet Thomas Luckmann gjorde med
religionssosiologi (1959/1963) som frambrakte det generelle arbeidet med
vitenssosiologi (1966) – og som i sin tid igjen produserte et essay i
religionssosiologi (1967). Det vi har for oss er åpenbart en usedvanlig
integrert forskerpersonlighet. Men først og fremst
får vi demonstrert for oss faglig, den intime sammenhengen det er mellom
religion og samfunn. Dette hadde allerede klassikerne i sosiologi klart for
seg, men det gikk tapt under den sekularistiske perioden med ”den
nyere religionssosiologien”, da sosiologi overveiende ble forstått som en ”metode”
og alle disipliner ble "bindestreks-sosiologi", én metode, bare
forskjellige felt, for eksempel ”religion”. Det var i klassikernes ånd Thomas Luckmann bidro
med sitt konstruktive korrektiv. ”Den usynlige religionen”
er et korrektiv til både sosiologi og religionssosiologi, fordi den ene ikke
er tenkbar uten den andre. Så langt er "Den usynlige
religionen" blitt publisert på engelsk, italiensk, spansk, japansk,
tysk, kinesisk og norsk. Dette gjelder hele boken. I tillegg er deler av den
oversatt til andre språk, som nederlandsk og slovensk. I den tyske
oversettelsen fra 1991 fins et tillegg, Nachtrag, som Thomas Luckmann
skrev på oppfordring fra den som hadde ansvaret for denne utgaven, Hubert
Knoblauch, i dag professor i Berlin. I begynnelsen av dette nyskrevne kapitlet
med ”ettertanker”
konstaterer Luckmann at han ikke har funnet noen grunner til (empirisk belegg
for) å endre på det synet han hadde da han skrev den første boken. Dette
betyr at hans mening om "sekulariseringen" er den samme som den
alltid har vært, den er en myte. Men så, når det er konstatert, kommer en
interessant bearbeidelse og utdyping av det mest sentrale begrepet han har i
sin egen religionsbestemmelse, transcendens. Typisk nok er det altså Thomas
Luckmann selv som videreutvikler boken på denne måten innen samme perspektiv
og ut fra de samme premissene, enda det hadde vært åpent for verden i et
kvart århundre. Årsaken til bearbeidelsen var materiale Luckmann fant i et
uferdig manus Alfred Schütz etterlot seg. Før vi går inn på
det, bør vi antakelig
gjøre klarere for oss hva Thomas Luckmann ser for seg når han bruker begrepet
transcendens. På norsk er dette et lite brukt fremmedord. Omtrent like
fremmed virker vel den vanlige oversettelsen,
"grenseoverskridelse". Den sammenhengen ordet kan dukke opp i, er
helst teologi. Når teologer (og religionsvitere) bruker begrepet, refererer
det gjerne til "en transcendent virkelighet", fra hvilken,
guddommen har åpenbart seg. I praksis er "en guddom i en transcendent
virkelighet" blitt kjernen i gjengs bestemmelse av religion. Som det,
blir den også et godt utgangspunkt for ”sekularisme”. De som ikke er i stand til å forestille seg en
slik annen virkelighet et eller annet sted, de kan da nemlig med full rett
kalle seg "ikke-religiøse". Thomas Luckmann tenker ikke slik. Han
starter ikke ut med en transcendent virkelighet, og appliserer deretter den
på den universelt menneskelige, opplevde verden. Som empirisk orientert
sosiolog gjør han det omvendte. Han registrerer at transcendens, eller
grenseoverskridelse, det er et grunnleggende trekk ved menneskelig
tilværelse, ja, det er den opplevelse som konstituerer organismen som person.
En måte å se denne forskjellen på, er at mens teologene snakker om noe
statisk, en annen "romlig" virkelighetssfære så å si, så snakker
Luckmann om noe dynamisk i menneskelig opplevelse. "Transcendence"
kan bety både "det transcendente" (statisk, "et sted") og
"transcendering" (dynamisk, noe som skjer). For Luckmanns arbeider
er det ubetinget den siste betydningen vi skal benytte. Prosessen
transcendering er et grunnleggende trekk ved menneskelig opplevelse. Den er
der i utgangspunktet for det menneskelige (personen og Selvet) og samtidig
for det religiøse (det ytterst viktige). Men grenseoverskridelse er også noe
som stadig gjentar seg i ulike situasjoner i livet –
og det i hverdagen, ikke bare i opplevelsen hos "religiøse virtuosi" eller varianter av
mystikere. På 1970- og
80-tallet
bearbeidet Thomas Luckmann et uferdig manus til en bok om livsverdenen som Alfred
Schütz etterlot seg. Det ble til slutt til et verk i to bind med tittelen
"Strukturen der Lebenswelt". ”Livsverdensstrukturene”
er også oversatt til engelsk som "The Structures
of the Life-World". Her viste det seg at Alfred Schütz hadde arbeidet med
de opplevelsene av transcendering som mennesker gjør i dagliglivet.
"Hverdagen" karakteriserer Schütz som "the paramount
reality" (med et uttrykk han hentet fra William James). Mennesket vil
nemlig alltid ha flere realiteter å bevege seg i og mellom. Men én
virkelighet "stikker seg ut". Det er den basale virkeligheten de
andre er begrensede betydningsfelt innenfor, og den individet alltid til
slutt faller tilbake på – hverdagsvirkeligheten. Det er altså stadig vekk
ikke snakk om "det transcendente" i tradisjonell teologisk
forstand. En universell
kime til
transcendering hos mennesket finner Thomas Luckmann i Husserls fenomenologi
og idéene om appersepsjon og appresentering.
Appersepsjon er det mentale tillegget vi gjør til det som er den umiddelbare
persepsjonen. For eksempel regner vi med som gitt, ikke bare at det fins en
bakside på alt vi ser (og som vi jo vitterlig i øyeblikket ikke persiperer),
men vi mener også at vi vet hvordan baksiden ser ut. Vi gjør den appresent. "En ball er rund". "Klær fortsetter
rundt kroppen i samme stoff og snitt og farger", etc. Det siste utnyttes
jo med hell av klovner til å overraske publikum, de snur seg og stoff, snitt
og farger er helt annerledes. Dermed viser de treffende at vi appersiperer og
appresenterer. I sine "Ettertanker" i den tyske utgaven fra
1991, "Die Unsichtbare Religion", legger
Thomas Luckmann til rette ikke bare for transcendering av den biologiske
naturen. Med bakgrunn i Schütz peker han på tre nivå av transcendens med
utgangspunkt i hverdagslivet. Det fins "små", middelstore" og
"store" transcenderinger. Og her er ikke "store"
transcenderinger forbeholdt "religiøse virtuoser". Det faktum at vi
opplever at ikke bare mennesket, og ikke bare medmennesket, men jeg selv,
skal dø, er som en "stor" transcendering så klart ganske
perspektivskapende. Vi bør da ikke glemme at det perspektiv som skapes og
transcendens er det samme. Det faktum at jeg finner meg selv begrenset til et
glimt av en biografi innfelt i en svimlende historie som omfatter verden og
universet, forteller at den menneskelige opplevelse er tilsynelatende
grenseløst grensesprengende. I full konsekvens blir det egentlig ganske
paradoksalt, for ikke, med grekerne, å snakke om ren hybris, overmot, når
"jeg" med den rasjonale kapasitet den forgjengelige fysiologien så
langt tillater, så hemningsløst kan sprenge forgjengelighetens fatale
begrensninger at "jeg" kan finne på å kommunisere: "Ja, denne
begrensningen med døden, det var et interessant tema, nå er vi ferdig med
det, nå tar vi et annet". Det blir ingen
bestemt historisk religion
ut av Thomas Luckmanns tilrettelegging. Selvsagt. Poenget er jo det
universelt menneskelige. Det proto-sosiologiske om man vil. Eller det usynlig
religiøse som tar så mange slags former i samfunn, kulturer og biografier.
Men nå er det ingenting i veien for at spesifikke, empirisk forskbare,
religioner av alle slag kan entre banen og gjøres til studiefelt. Og på denne
bakgrunnen kan religion vanskelig reduseres til å gjelde bare en bestemt type
mennesker, "de religiøse, og det de foretar seg" isolert fra resten
av samfunnslivet, kulturlivet og alle andre konkrete menneskers livsløp.
Undersøkelsen må gjelde alle, enten de finner mening i begrepet
"religiøst" eller ikke, og heller vil bruke andre begreper som for
eksempel "ikke-religiøs", "fornuftig" eller
"spiritual", med et ord hentet inn fra aktuell amerikansk
språkbruk. Til slutt, den som forsøker å eksegere
innholdet i boken ut av tittelen "Den usynlige religionen", har de
største sjanser for å havne helt på viddene. Uttrykket finnes ikke i selve
teksten. Dette er ikke Thomas Luckmanns måte å formulere seg om religion på.
Det var forleggerens idé – en salgstittel. Den fungerte den gang, og det
gjør den vel i dag også. "Problemet religion i moderne samfunn" er
helt sikkert ingen salgstittel, ikke i den engelskspråklige verden, og heller
ikke i den norske. Men salgstittelen er selvsagt ikke helt på siden av saken.
Da ville Luckmann ikke godkjent den. Der han lokaliser religion, er den, og
kan den ikke være annet enn, usynlig. En slik observasjon kan være
oppsiktsvekkende bare om vi lever i den illusjon at alt i alminnelig
virkelighet kan direkte observeres. Menneskers tanker er jo like usynlige som
religion i denne forstand, slik som menneskelig opplevelse overhodet er det.
Det vi observerer i møte med våre medmenneskers opplevelse er bare symboler
på en virkelighet vi bruker vår egen opplevelse til å tolke og forestille
oss. Og hva skjer da? Jo, ikke bare transcenderer vi vår egen persepsjon, vi
oppretter til og med en transcendent virkelighet, den andres verden. Trondheim, 11. februar 2004 |