GUSTAV ERIK GULLIKSTAD KARLSAUNE
HUMAN EMPIRI
RELIGIONSSOSIOLOGI Thomas Luckmann	VITENSSOSIOLOGI Berger & Luckmann		HVERDAG Alfred Schütz	FENOMENOLOGI Edmund Husserl	VIDEOGRAFI Hubert Knoblauch
RELIGION som menneskelig fenomen	KULTUR som menneskelig produkt		RELIGIØSITETEN i vår egen samtid Pilegrimer	GRESK-ORTODOKS Mont Athos	VITENSKAP Gresk kultur

Bruk brevdua til epost. Jeg hører gjerne fra deg.

Nysgjerrig på personen? - Opphavet? - Skole og utdanning?

HUMAN EMPIRI

Forskningsarbeidets

grunntema

Empiri er kjennetegnet på moderne vitenskap – derfor selvsagt også på sosiologien. Empiri er et ord med gresk opphav, som svarer til de norske erfaring og røynd. Empirisk forskning er rettet mot erfarbar virkelighet. Dette gjelder allment. De enkelte empiriske vitenskapene er så rettet mot ulike forskningsfelt i denne erfarbare virkeligheten. Disse forskningsfeltene er i hovedsak to: natur og kultur. I empiri spør vi ikke først og fremst etter hva definisjonen av disse begrepene er. Vi spør empirisk, etter hva ordene viser oss til i den erfarbare virkeligheten. Der er det som er natur, et forskningsfelt som er gitt, med uavvendelige betingelser. «Å være gitt» er betydningen av de opphavelig latinske ordene datum, i entall, og data i flertall. Det kultur er som forskningsfelt, er derimot skapt av mennesker, altså ikke betingelsesløst gitt. Det ligger i også ordet, det er det menneskene «har dyrket og dyrker fram». Opprinnelsen er her også latin der kultus er «er dyrket» og kultur svarer til «det dyrkede» eller «det som er dyrket fram». Natur er tilsvarende substantiv til det latinske partisippet natus (født) og er altså «det medfødte», det innebygde, eller det som allerede fins der som iboende egenskaper. Vi bruker jo også av og til ordet natur på den måten, f.eks. i uttrykket «menneskets natur», når vi tenker på medfødte egenskaper vi har som arten menneske. Kultur derimot er et tillegg til de gitte omgivelsene som mennesker i fellesskap frambringer med sin aktivitet i handling og samhandling. Vi kan like gjerne si «har frambrakt», fordi alle mennesker fødes inn en kultur som allerede foreligger; frambrakt i mange generasjoner av forfedre og formødre i det samfunnet det gjelder. I sosiologien betyr dette at det som kultivert i generasjoner, ikke minst den struktureringen av samhandling som finner sted i et gitt fellesskap av mennesker i utfoldelsen av det vi kaller «det sosiale livet». Det er dette sosiale livet som er det vi kaller «samfunnet» og som er sosiologiens forskningsfelt. Enten det gjelder en stamme, eller en stat, så dreier det seg grunnleggende om et fellesskap av mennesker i samhandling. Her kan vi også konstatere sammenhengen mellom fremmedordet og fagbetegnelsen sosiologi og fellesskapet. Endelsen -logi er vanlige på en rekke vitenskaper og henger sammen med det greske ordet logos som viser menneskets tenkeevne. Første stavelsen er fra det latinske begrepet socius. Det svarer til det norske ordet «felle», det vi i dag nok best kjenner i sammensetninger som ektefelle, kampfelle, sengefelle, osv. og selvsagt fellesskap. Felle er et individ, men som del av et fellesskap, fra en to-persons-enhet – situasjonen ansikt til ansikt – til et million- eller sågar milliardsamfunn. En felle er dessuten en person; vi har ikke å gjøre med en bie i en bikube eller lignende. Det er det som er faren forbundet med at sosiologien er så ung som vitenskap, bare 200 år; det er «fra i går» vitenskapshistorisk sett. Dessuten at naturvitenskapen har hatt suksess i århundrer og vitenskapstenkningen gjennomsyret av den moderne naturvitenskapens; naturen gjøres til matrise for all vitenskap, uansett virkelighetsfelt. Det er til slutt inhumant.

Disse ordene er kategorier laget av mennesker, og ikke bare det, de er helt relative sammenlignet med naturvitenskapen der en kategori skal gjengi et «objekt».

Det er struktureringen av handling som alle forventes å rette seg etter som i sosiologien kalles institusjoner. For enkeltmenneskene er det gitte handlingsmønsteret vi forventer av dem det vi kaller roller. Spiller de rollene sine som forventet, har vi institusjonene (av samhandling). Samfunnet er dermed en side ved den kulturen vi befinner oss i – som medlemmer, eller står overfor, som betraktere. Naturen blir dermed de gitte betingelsene i omgivelsene å skape et samfunn i; kulturen er det menneskene skaper ut fra seg selv på disse betingelsene. For vitenskapelig analyse har vi altså to ulike felt av virkelighet å forholde oss til. Derfor må vi i vitenskapsarbeidet kjenne like godt forskjellen på de ulike virkelighetsfeltene som en håndverker – det være seg en smed eller en snekker – vet forskjellen på metall og tre. Dessuten, og ikke minst, ha fullt kjennskap til ulikhetene mellom de tilhørende samlinger av verktøy og forskjellene i arbeidsmåte. Vi snakker om "felt for forskning», fordi det er her bedre enn å ty til det som er mer sedvanlig: "objekt". "Objekter" er nemlig typisk for naturen som felt for forskning, altså naturvitenskapen. Suksessen moderne naturvitenskap har hatt de siste hundreårene tilskrives gjerne en kompromissløs forståelse av forskningsfeltets objektivitet. Her må forskeren ikke blande inn trekk fra sin menneskelighet. Mennesker derimot er «subjekter», Mennesker reflekterer, overveier situasjonen og har motiver handlinger. Vi kunne si «det som skjer» også blant mennesker i kultur- og samfunnsliv. Men da «objektiviserer» vi det forskningsfeltet av realitetene som er preget av subjektivitet. Det fører på like ville veier som «subjektivisering» av naturen, idet vi forutsetter at den har tanker og beveggrunner. Det er denne subjektiviteten naturforskere må vokte seg for å projisere inn i naturen. Det var gjennomføringen av en ubønnhørlig objektivitet som gav den moderne naturvitenskap dens suksess. Sosiologiens felt er samfunnet, en side ved det mennesker har dyrket fram og opprettholder: kultur. Kultur er ikke natur. Kulturen har ikke naturens egenskaper. Den er preget av egenskaper fra dem som krambringer den, altså vesenstrekk som stammer fra mennesket. Det er f.eks. alt som har med viten og kunnskap å gjøre, videre det som har å gjøre med alt vi forbinder refleksjon og tenkning, dessuten motiver, som igjen en term med latinsk opphav, der beveggrunner vel er det beste tilsvarende norske ordet og gir god mening. I kulturen – og samfunnet – har vi ikke uavvendelig gitte objekter vi må lære oss å omgås og eventuelt bruke ut fra kjennskap til innebygde egenskaper. Det vi har i kulturen – og samfunnet – er mennesker som bruker sin bevissthet og sitt bevissthetsinnhold, som reflekterende overveier som lager objekter og gir både dem – så vel som de gitte objektene av natur som fins der – navn. Det vi først og fremst har der, er handlinger – og siden det er mennesker som handler – handlinger ut fra meningen som mennesker gir dem. Dette er ikke hendelser som følger av naturlover, det er handlinger utført av tenkende mennesker. Det er subjekter, ikke objekter. Dette betyr at i kultur og samfunn har vi å gjøre med subjektivitet, ikke objektivitet. Subjektiviteten ligger at handlingens kjerne, er meningen handlingen tillegges, av den handlende, av den handlingen er rettet mot, i det hele tatt: av samhandlingen, det som er sosialt liv. Altså, til forskjellen: et steinsprang skjer, men steinspranget mener ikke noe med den skaden som måtte skje. Det var det naturvitenskapen i sin tid måtte frigjøre seg fra, at naturen har motiv, ikke bare er årsak.. Men i samfunnet regner vi med at det som skjer mellom mennesker, ikke er noe som skjer ut fra årsak, men er en handling med mening. Det betyr at subjektiviteten i forskningsfeltet når vi har for oss kultur og samfunn, er avgjørende. Ikke objektiviteten i kausalitet, «årsak-virkning». At feltet for forskning er subjektivitet, betyr likevel ikke at forskningen og forskeren subjektiv. Sosiologen er – som naturviteren – som forsker selvsagt objektiv, ikke drevet fram av et ønsket resultat. Det er forskningsfeltet i sosiologi, samfunnet, som er konstituert – er bygd opp av og er til ved – subjekters mening, i samhandlingen. Samfunnet er dermed gitt som en arena av inter-subjektiv aktivitet av personer. Egentlig burde vi ikke snakke om «individ» i sosiologi, dersom vi tar mennesket, humanum, som person, på alvor. Individ er et upersonlig begrep, hentet fra latin, den minste enheten i noe: «det udelelige», slik som «atom» på gresk (selv om det i dag brukes akkurat som individ). Samfunnet er likevel ikke en ansamling av "atom-individ", naturvitenskapelig forstått. Et samfunn er et omgrenset antall personer som oppfatter seg som feller i et fellesskap. «Felle» et godt norsk ord vi kjenner fra «kampfelle», «sengefelle», «ektefelle», etc. En felle er ikke først og fremst et (ensomt) individ. Felle tilsvarer det latinske ordet socius, det som er utgangspunktet for begrepet sosiologi. Sosiologien er «vitenskapen om fellesskapet». "Fellene" samhandler styrt av innholdet i sin subjektive bevissthet, sin viten. Men den er en individuell internalisering av det forrådet av lageret viten fellesskapet besitter og gjør det til et samfunn.

Human empiri er en presisering, Empiri er moderne vitenskaps kjennemerke. Men det er ikke først og fremst en fastlagt framgangsmåte, en prosedyre. Primært er empiri en måte å forholde seg på. Det er holdning til omgivelsene. Når noe skjer, det å spørre: 1. Hva skjer? 2. Hvordan skjer det? 3. Hvorfor skjer det? Og i denne rekkefølgen, fordi svaret på 3, hvorfor, forutsetter at vi vet svaret på 2, hvordan, og vi kan ikke svare på 2 før vi vet svaret på 1, hva. Her gjelder at noe er primært, sekundært og tertiært. I tillegg har vi det vi kan kalle et 0-punkt for å stille spørsmål i det hele tatt. Hvilket «stoff» har vi å gjøre med, eller, mer presist, hvilken materie? Vi spør etter «kvaliteten». Dette begrepet er avledet av det latinske spørreordet qualis. Det spør ikke bare ganske enkelt etter hva, men hva slags stoff er dette. Et eksempel for å svare på det – og skjønne at det er avgjørende viktig – er å spørre ut fra det som en gang var elementene: jord, luft, ild, og vann, fire ulike typer «materie». Det var det vi i forrige avsnitt forhåpentligvis gjorde klart med forskjellen på natur og kultur, der naturen må frigjøres fra det vi kjenner som subjektivitet, for eksempel, motiver, på norsk beveggrunner. I naturen har vi ikke motiver, men årsaker. Går ureflektert forbindes gjerne empiri med naturvitenskapen og dens objekter. Det er ett virkelighetsfelt å studere som har sin kvalitet, objektivitet. Det fins også et annet virkelighetsfelt, Det er den verden mennesker selv skaper seg av sine omgivelser, det vi kaller kultur. Det samfunnet mennesker organiserer seg i, er en del av denne kulturen. Vi må ha en klar idé om mennesket Nødvendig i vår tid for å skape en klarere bevissthet om hva "det menneskelige" er, det feltet sosiologien har som empirisk vitenskap. Negativt betyr empiri å unngå å tillegge feltet egenskaper forskeren ureflektert tror det har. Vi skal ha en distansert, strengt objektiv forskning. Men er feltets grunnleggende egenskap subjektivitet, slik det er med mennesker, må den empiriske vitenskapen utforske – fortsatt objektivt – nettopp subjektiviteten. Hopper "forskningen" over dette faktumet, er den ikke en seriøst empirisk moderne vitenskap. Vi er tilbake i metafysikken, der "forskeren" tillegger feltet egenskaper han/hun tror det bør ha for å være "ideelt", nemlig "objektivitet", et resultat av ureflektert tilbedelse av naturvitenskapen. Vi har å gjøre med en holdning til virkeligheten vi mest treffende kan kalle "objektivisme", en fundamentalistisk tro. Det er en form for ideologi – og ideologi er nettopp det motsatte av vitenskap (det er ikke religion som er det).

Inter-subjektivitet, det som preger samhandlingen mellom subjekter, og det er det som konstituerer den aktivitetsarenaen samfunnet er. Intersubjektiviteten er styrt av symbolkommunikasjonen – det som Herbert Blumer pekte på med sin Symbolic Interactionism. Denne engelske tittelen bør oversettes med symbolsamhandling. Samhandlingen er ikke «symbolsk» slik dette ordet brukes på norsk til vanlig. Poenget er at samhandlingen mellom mennesker skjer ved symboler for personens tanker. Språk er symbol i lyder i samtale eller også i tegn for lydene i skrift. Språk er et symbolsystem for meninger og ideer et menneske har. Det er den mentale aktiviteten av tanker integrert i interaksjonen typisk for menneskelig samhandling Blumer viser til. Slik som Weber før ham med «meningen i handlingen». Det er dette som seriøse sosiologer avvekslende har kalt "overbygningen", "den kollektive bevisstheten", "ånden", "meningsuniverset", "vitensuniverset", etc. Dette er ikke den bevisstheten som dagens "kognitive psykologi" forsker på. Den er blitt fysiologisk, nevrologisk forskning av hjernen, noe som åpenbart ikke omfatter den bevisstheten som nevrofysiologen selv har når han/hun finner på å forske i nevrofysiologi, selv om den også i og for seg selvsagt er høyst interessant naturvitenskapelig forskning.

Vitensarbeid er i seg selv sosialt. Det er avhengig av inspirerende samtaler med fagkolleger, enten det er doctores eller interesserte studenter; og ikke nødvendigvis innenfor ens eget "ekspertiseområde", for her er enhver ekte forsker, uansett fag, en inspirasjonskilde. Til venstre er forsiden på et festskrift som to av mine "gamle" studenter, Dagrun Astrid Aarø Engen (NTNU) og Kåre Fuglseth (UiN) , redigerte til min 70-årsdag og pensjoneringen i 2012 – en final beslutning av det norske samfunnet, ikke noe jeg gjorde. Kimen til boka var en plan for et allment bokmanus Dagrun og jeg la i 2006. Dagrun og Kåre tok over og bearbeidet det – og så dukket det opp som festskrift – med Tabula gratulatoria og det hele.

"Human empiri" er et begrep som ble meislet ut gjennom det årelange arbeidet med den fenomenologisk funderte sosiologen. Det passer godt som tittel på festskriftet, fordi den oppsummerer det jeg har fokusert på i det vitenskapelige arbeidet, enten det er i vitenskapsteori, i sosiologi, i religionssosiologi eller i videografi.

Baksidetekst .

Innholdsliste .

Tabula gratulatoria – hvem er der?

Public activity(med publikasjoner)

FENOMENOLOGI

Edmund Husserl

Fenomenologien, slik vi forstår den i dag, har sitt opphav i Edmund Husserls arbeid med forståelsen av vitenskap og den strengt vitenskapelige anvendelsen av analytisk metode. Han brukte hele livet på dette arbeidet. Men han arbeidet ikke lineært framover, han begynte på nytt igjen gang etter gang, ut fra spørsmålet om hvordan den menneskelige bevisstheten arbeider.

Det åndslivet (eng. mind) som bevisstheten hos mennesket representerer, er for Husserl det selvsagte fokus. Ikke som i vår tid, der det automatisk er hjernemassen (eng. brain) det fokuseres på og hvordan den biologisk (kjemisk) fungerer. Problemet med et ensidig fokus på hjernemassen er at "det" (selvet) som setter biologien i fokus, nemlig menneskets åndsliv, ikke er med i bildet.

Vi har i vår kultur en fordekt splittelse mellom "ånd" og "materie". Det er et fundamentalt kulturtrekk i Nord-Europa og skal slett ikke belastes Platon. Det dreier seg her ikke om den åpenbare gnostiske motsetningen. Splittelsen er skjult, av et ensidig fokus på materie. Eksempel: "Kroppen min" er et typisk uttrykk. Men hva er, og hvor er, dette "jeg" som uten videre sier "min"? "Ånden som går" kanskje, som bare brukes til å utforske materien, inklusive kroppen, men selv ligger utenfor synsfeltet? "Har mennesket en kropp, eller, er mennesket en kropp"?

For Husserl er mennesket en kropp som er en bevissthet. En av hans viktigste grunntanker er at bevisstheten ikke er noe selvstendig, den er der bare når den er "rettet mot noe". Grunnleggende ved menneskets bevissthet er for Husserl dermed intensjonalitet. Videre er det mest fundamentale det som bevisstheten aktualiseres i møte med, nemlig fenomenet. Et fenomen er dermed "et møte", og verken noe rent subjektivt eller noe rent objektivt, det er analytiske kategorier i etterkant.

Fenomen er et gresk ord. Det betegner "noe som viser seg". På norsk er det selve ordet "noe" som svarer best til det greske "fenomen". "Noe" er det mest grunnleggende vi møter og står overfor, eller vi kan like gjerne si: registrerer eller persiperer. Det som skjer i bevisstheten i "møtet" er at sansningen komplementeres med et tillegg. Den menneskelige bevissthetens persepsjon er appersepsjon, nok et sentralt begrep hos Husserl ved siden av intensjonalitet. Vi kan si at det aktuelle i persepsjonen, det presente, tilføyes trekk som ikke er presente. Bevisstheten appresenterer. Vi gjenkjenner noe ubestemt som det eller det mer bestemte. Appersepsjon og appresentasjon gir persepsjonen av noe mening. Eksempel: Vi persiperer ei "halvkule", men vi ser gjennom appersepsjon en ball, uten faktisk å se halvkula bak.

Mening får dermed det innholdet begrepet har i Webers sosiologi, men der er det ennå uten et artikulert fundament av en meningsanalyse. Det er dette "funderingen av sosiologien" betyr, som Luckmann sier om fenomenologien og som skapte vitenssosiologien slik Schütz utformet den. "Mening" er ikke en egenskap hos et objekt. Men det er heller ikke en "egenskap" som tillegges et objekt. Og ordet er absolutt ikke begrenset til den spesielle bruken vi har i "Meningen med Livet". Mening oppstår hver gang noe oppfattes som en integrert del av virkeligheten vår – med et "navn", en benevnelse, et ord. Mening blir altså den kontekstualiseringen som bevisstheten vår gjør med en aktuell persepsjon i det vi tar for å være virkeligheten, vår livsverden, den opplevde virkeligheten.

Livsverden ble hovedbegrep hos Edmund Husserl og det ordet svært mange sentrale tenkere i Europa har tatt opp fra fenomenologien. Men med til dels svært ulike måter å tenke på, og dermed en lang rekke, til dels sterkt konkurrerende, fraksjoner i oppfatningen av hva fenomenologi er. Vi legger oss ikke opp i den diskusjonen, men forfølger linjen over Schütz. Det gjør vi i stor ro, siden Schütz hadde flere samtaler med Husserl i 1930-årene, og først og fremst fordi Husserl som følge av disse samtalene ønsket Schütz som assistent, noe han aldri ble, før Husserl døde i 1938 og Schütz emigrerte til USA. Schütz representerer sannsynligvis det viktigste i Husserls intensjon med arbeidet i fenomenologi, et alternativt forskningsparadigme til Die Krisis der europäischen Wissenschaften… [Krisen i de europeiske vitenskapene…]. Det er dette forskningsprogrammet som begrepet "livsverden" krystalliserer.

For sosiologien som vitenskap betydde den fenomenologiske funderingen et paradigmeskifte. Fordi, fenomenologi er ikke "bare en ny metode" mellom en serie andre, eventuelt en ny metodekategori, "kvalitative metoder", skapt i opposisjon til "kvantitative metoder", like lite som den er "bare en ny teori" mellom et mylder av andre "teorier om årsakssammenhenger i samfunnet". Fenomenologien er et program for hele forskningsarbeidet, med konsekvenser for både teoriarbeid, metodebruk og materialanalyse, alt det som empiriske forskningsprosjekt i sosiologi omfatter. Fenomenologi dreier seg om hele måten å nærme seg virkeligheten på, men spesielt bevisst på hvordan mennesket, med den særegne bevisstheten det har, møter og forholder seg til omverdenen: den naturen det støter på, bokstavelig talt, så vel som den kulturen – med fellesskapsverdenen, samfunnet – som det selv har skapt, men som like fullt som oftest – gjennom "de andre" – framtrer like uomgjengelig som naturen.

Konsekvensen av den fenomenologiske funderingen for teoriarbeidet i sosiologi finner vi i utformingen av vitenssosiologien slik vi finner den hos Berger og Luckmann. Det er en distinkt måte å se og systematisk beskrive sosial virkelighet på som ikke ville sett dagens lys uten fenomenologien.

Konsekvensen for teoriarbeidet i religionssosiologi finner vi i Bergers bok om temaet, men først og fremst i Thomas Luckmanns banebrytende analyse av religionen i det moderne samfunnet. Den fenomenologiske funderingen frambrakte her et perspektiv på religionen i samfunnet som var så nytt i forhold til gjengs forskning at det fortsatt er uavklart og diskutert – et halvt hundreår senere.

Hvordan et paradigmeskifte har konsekvenser for analysen av enda mer spesifikke "sosiale problem" (som ikke må være, men også kan være sosiologiske problem) finner vi godt illustrert i en paradigmatisk sammenstilling av spørsmålene om hva en "avviker" er.

Kåre Fuglseth: "Husserl som sosiolog"

Thomas Luckmann: "Livsverden – motebegrep eller forskningsprogram?" (Karlsaune, oms.)

"Religionsfenomenologi" – fra Van der Leeuw, Eliade – er ikke fenomenologien til Husserl

VITENSSOSIOLOGIEN

= SOSIOLOGI

The Social Construction of Reality er en avhandling i vitenssosiologi skrevet av Peter L. Berger og Thomas Luckmann. De studerte sammen ved New School for Social Research i New York og har i denne boka skrevet ned den samfunnsvitenskapelige tenkningen som rådde i dette miljøet. Det var et egenartet miljø, en smeltedigel for sentral-europeisk og amerikansk kultur. Den viktigste skikkelsen i integrasjonen av tenkningen i disse to kulturene til en ny utgave av vitenssosiologi, var Alfred Schütz, som Peter og Thomas hadde som sentral foreleser.

Vitenssosiologi er sosiologi, rett og slett, ikke noe annet rart. Ut fra sentralbegrep, kunne vi kalt forløpernes utgaver av sosiologi, Comtes og Marx' f.eks., for henholdsvis "positivistsosiologi" og "revolusjonssosiologi". Klassikernes utgaver, Durkheims og Webers, for "bevissthetssosiologi" og "meningssosiologi". Går vi videre på denne linjen, konstaterer vi bare at vitenssosiologien har "viten" som hovedbegrep.

Om "bevissthet", "mening" og "viten" er forskjellige begreper, så viser de alle til det samme, det vi kan kalle "mentaliteten" hos mennesket, det Weber kalte "ånd", Marx "overbygning", etc. Mentaliteten er menneskets tolkning av den virkeligheten, realiteten, det møter gjennom sine sanser. Med det skulle vi nå se at vi alltid har samme dialektikk for øye, nemlig vekselspillet mellom "mentalitet" og "realitet". Men, ikke minst, spørsmålet om sammenhengen mellom dem. Ensidige ideologier som "idealisme" og "materialisme" er uten interesse for oss.

"Viten" er ikke entydig. Vi har flere former for viten. For Schütz er det interessante for sosiologien den viten som styrer hverdagen. Hverdagsvirkeligheten er den grunnleggende virkeligheten. Typisk for hverdagsviten er at den er identisk med virkeligheten. Det er ingen avstand, vi tar den for gitt. "Pre-teoretisk" og "pre-reflektert" blir sentrale begreper for å karakterisere denne vitensformen. Til forskjell fra den teoretiske og reflekterte kunnskap vi henter inn fra f.eks. fagvitenskapene.

Dette er bakgrunnen for at The Social Construction of Reality lanseres som en ny vitenssosiologi. Det fantes nemlig allerede en vitenssosiologi i Europa, utformet først og fremst av Karl Mannheim og Max Scheler. Forskjellen mellom om den eldre og den nye vitenssosiologien sitter i den vitensformen de tar utgangspunkt i. For de eldre var ideer og ideologier det sentrale, den teoretiske viten vi kjenner fra refleksjonsarbeid. Viktig nok den, men den som måtte tro seg styrt – alene eller primært – av "vitenskapelig viten", lever i et myteunivers, og forstår lite eller ingenting av kultur og samfunn og enkeltmennesker som empiriske sosiale fenomen.

Vitenssosiologien går inn i menneskesamfunnet gjennom analysen av viten. Den kollektive bevisstheten hos Durkheim er her blitt et vitensforråd. Meningen i sosial handling, som hos Weber definerer sosiologiens forskningsfelt, betyr at de aktuelle handlingene (eller gjenstandene) her gjenkjennes som elementer i vitensforrådet. I vitenssosiologien alternerer vitensunivers og meningsunivers. Videre indikerer bruken av "univers", og det er svært viktig, at det ikke bare dreier seg om et tilfeldig forrådsrom, men en helhetlig ordnet virkelighet.

Det forrådet av viten en kultur er, er for enkeltmennesket: Verden. Det mennesket opplever som virkeligheten, er opplevelsen av å befinne seg i em verden. Menneskets virkelighet er en livsverden. Dette ordet, Lebenswelt, ble det mest sentrale begrepet i Husserls fenomenologi, det som igjen er fundamentet for vitenssosiologien. Vitenssosiologi er "fenomenologisk fundert sosiologi", det er Thomas Luckmanns presise formulering.

I 1966 kom The Social Construction of Reality ut i New York. Da er det, i vår sterkt trendorienterte kultur, selvsagt nå noen – også "akademikere" – som mener boka er utdatert. Det er å si at sosiologien er utdatert. Eller at fenomenologien er passé. Passe absurd. Vi har å gjøre med et paradigme for sosiologien som vitenskap. Boka er ikke isolert. Den vil forbli sentral – en klassiker – i utviklingen av sosiologi som forskningsfag helt fra grunnleggerne. Til fyldigere tekst:

"Sosialkonstruksjonisme" er en kategorisering som står for de seneste forsøkene på å utdatere The Social Construction of Reality. Kategorien er inadekvat og fullstendig villedende om man begynner å utlede innholdet i denne boka fra den bruken denne eller hin forfatteren måtte ha gjort av dette eller lignende begreper. Særlig med endelsen "-isme", som på norsk utvetydig betyr "ensidig orientering", eller rett og slett (teoretisk) ideologi. Engelsk har en mindre klar bruk av suffikset, men det er åpenbart innebygd potensiale for samme oppfatning også der. Uansett, The Social Construction of Reality er ikke et budskap om at "Alt er konstruksjon!". Å tro det er like villedende som å bruke ordet "usynlig" som nøkkelord til Thomas Luckmanns religionssosiologiske tenkning i boka The Invisible Religion. Uttrykket "usynlig religion" fins ikke i teksten i denne boka. Det var en salgstittel. Her er innholdet i ordet "sosial" langt viktigere enn ordet "konstruksjon". Man bør merke seg at den ellers så milde og humoristiske Peter L. Berger har en uvanlig krass kommentar til anvendelsen av "konstruksjonisme" på det som The Social Construction of Reality står for: Siden har også Thomas Luckmann et kontant svar om "konstruktivist" i et intervju 2010:

Sammendrag av

The Social Construction of Reality

Introduksjon: "Vitenssosiologiens problematikk"

Del I: "Grunnlaget for viten I hverdagen"

Del II: "Samfunnet som objektiv virkelighet"

De III: "Samfunnet som subjektiv virkelighet"

Jf. "Forskningsmiljøet som skapte The Social Construction of Reality", Sosiologi i dag, 2008/2

RELIGIONSSOSIOLOGIEN

Før og rundt og etter

"The Invisible Religion"

Religionssosiologi er sosiologi. Sosiologi er empirisk forskning på feltet kultur og samfunn. Religionssosiologi er den sosiologiske forskningen som retter seg spesielt mot religion, eller mer presist: det fenomenet vi kaller "religion". Vi må ha klart for oss at "religion" er en side ved all samfunnsvirkelighet, ikke en "ting" som fins bare noen – tilbakeliggende – steder, og kan isoleres og etter forgodtbefinnende gjøres til gjenstand for forsking eller ikke (fordi forskeren erklærer seg ikke-religiøs). Isoleringen av "religion" til "noe" i og for seg, er en tragisk avsporing i vår egen tids forskning, en misforståelse som bare skaper nye misforståelser om mennesker og kulturer jo mer det "forskes".

Sosiologien er en relativt ung vitenskap, knapt 200 år gammel. Men den har allerede sine klassikere. Fremst blant dem er Émile Durkheim og Max Weber. De arbeidet parallelt – uten kontakt – i sine egne kontekster av henholdsvis fransk- og tysk-talende kultur. Begge strevde, uavhengig av hverandre, med samme problem: å forstå hva det er som konstituerer det menneskelige fellesskapet. De er klassikere fordi innsatsene deres frambrakte resultater nyttige for all framtid i sosiologisk forskning.

For oss her, er imidlertid det springende punktet at begge gjorde sosiologiske studier av religion – ikke "i og for seg", men – for å forstå samfunnsvirkeligheten. Det er erkjennelsen av dette prinsippet som den dominante delen av moderne samfunnsvitenskap (dvs. etter andre verdenskrig) har manglet og dermed kommet på villspor i forskningen. Ikke bare med tanke på religion og samfunn, men særlig i forhold til mennesket selv – som jo er skaperen av hele dette empiriske forskningsfeltet enten det er kultur, samfunn eller religion.

Det fins imidlertid en tradisjon i sosiologi som har videreført klassikernes erkjennelse opp til vår egen tid. Den representeres av vitenssosiologien. Thomas Luckmanns epokegjørende bok – på bare ca. 120 sider – "The Invisible Religion" tilhører den. Til fyldigere tekst..

"Introduksjon til boka og forfatteren" i den norske utgaven: Den usynlige religionen

Avsnitts-sammendrag: Kp 1 Kp 2 Kp 3

Om Thomas Luckmann

Artikkel om The Invisible Religion

STUDENT I RELIGIONSSOSIOLOGI? Nedenfor finner du sammendrag av noen viktige bøker:

Peter L. Berger. 1967. The Sacred Canopy = Religion, samfunn og virkelighet

Danièle Hervieu-Léger. 2000. Religion as a Chain of Memory "Conclusion"

Grace Davie. 2007. Sociology of Religion 2000. Religion in Modern Europe

Meredith B. McGuire. 2008. Lived Religion 2002. Religion: The Social Context

Et bilde av noen av religionssosiologene på CISR-konferansen i Torino 2003

Merknad: "Textbooks", bøker med artikkelsamlinger om dette og hint tema som fagfolk er opptatt av, er verken viktige eller av interesse før du vet hva helhetskonteksten for det aktuelle temaet er. Det er helheten du bør få kjennskap til i et fagstudium som religionssosiologi. Siden, med en forståelse av hva religionssosiologi er, kan du lese hva denne og hin kjendisen måtte mene om f.eks. religion i ei "textbook" om religionsbegrepet.

MONT ATHOS

Halkidiki – Hellas

Jeg var på Mt. Athos for ca. 30 år siden. Kristent trosliv i den oldkirkelige formen som er videreført i De ortodokse kirkene ligger i mitt interessefelt, og her er et helt sentralt og særegent sted "Mont Athos".

Mont Athos er et en enhet av en rekke klostersamfunn som ligger på halvøya Halkidiki nord i Hellas, ikke så veldig langt fra byen Thessaloniki. Mt. Athos har bestått som klostersamfunn i over 1000 år. Grunnleggelsen var i 963 e.Kr. men munker hadde det vært der i hundrevis av år før det.

Marias hage kalles denne halvøya som utgjør foten av fjelltoppen Mt. Athos. Samtidig som det, interessant nok, i løpet av de siste 1000 år aldri vært kvinner der. Det er gjerne det som blir overskriften når aviser og ukeblader hos oss rapporterer fra stedet. Det er selvsagt ikke "kvinnediskriminering", siden hagen munkene bor i, tilhører den allhellige Gudsmoren ("Panagia", "Mitir Theou"). Men det er heller ikke "mannsdiskriminering", her er det som er i fokus, ikke forskjellen på kvinner og menn, men mennesket og dets skjebne, døden.

I dag er det 20 store klostre rundt på halvøya, og mange mindre. Dessuten fins det også eremitter, munker som bor alene i grotter. Jeg har skrevet litt generelt om Den gresk-ortodokse kirken, klikk deg fram nedenfor.

De gresk-ortodokse kirkene er imidlertid langt mer enn klostervesenet. Det mest karakteristiske er liturgien, "gudstjenesten" – den er utfoldelsen av et gresk drama. Ikke som i vår protestantiske sammenheng, en forelesning – innrammet i en viss rituell ornamentikk.

Påskenatt-liturgien – overgangen til Påskedagen – lysets seier over mørket, universelt, er den største feiringen av alle. Den bør du prøve å få med deg en gang.

GLIMT FRA DET ORTODOKSE UNIVERSET

En påskenatt jeg opplevde

Om den ortodokse kirken

Guddommeliggjørelse, etc.

Ordene "munk", etc.

"Det store skismaet, 1054"

Arsenjev, sitat

DEN GRESK-HELLENISTISKE KULTUREN

Den europeiske vitenskapens kilde

Denne kulturen er krystallisert i den gresk-ortodokse gudstjenesten. Hovedkomponentene er felles. Vi kan til og med finne igjen noen av de viktigste trekkene ved den klassiske greske kulturen der. Det dramatiske for eksempel. Drama er handling. Det er det, det dreier det seg om. I fullt monn. Alle sanser er i bruk. Men overmåte viktig er alt som har med det å se å gjøre. Dermed blir også bilder – ikoner – viktige, men som mer enn todimensjonale avbildninger. Men hva som gjør oss i stand til å se, og det er viktigste: lyset.

Den greske kulturen har også gitt oss vitenskapen slik vi kjenner den. "Å vite" er samme som "å se". Slik som en "idé" er et "sinnbilde". Verbformen "vet" (presens) er egentlig preteritum: det du "har sett". Vi sier jo også at vi har "innsikt". Men dessverre har vi en kultur som har glemt at begreper inneholder visualitet, forestillinger (jf. eng. concept – conception). Begreper er på norsk blitt bare ordlyd, eller helst: tekstord.

Jeg har skrevet litt om gresk kultur

Bruno Snell er et skattkammer for den som er interessert i arven fra grekerne i europeisk kultur:

The discovery of the mind: the Greek origins of European thought, Memphis, Tenn.: General Books, 2010.

Originalen er selvsagt best, fra 1946:

Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg,

PILEGRIMER/PILGRIMS

I vår egen samtid

I nesten 30 år hadde jeg kontakt og samarbeid med professor Don Paolo Giuriati i Padova i Italia og hans institutt Centro Ricerche Socio-Religiose som var spesialisert på forskning på pilegrimsvandring. Dessverre døde Don Paolo plutselig og uventet høsten 2000, så instituttet er nå uten leder og uten aktivitet, bare et arkiv.

Utgangspunktet var i byen Padova selv med den store katedralen for San Antonio som årlig besøkes av millioner. Etter hvert ble undersøkelsene utvidet til andre katolske valfartssteder, de fleste av dem viet til Maria, Jesu mor. Dette brakte også med seg innsamling av materiale på katolske valfartssteder på det amerikanske kontinentet, både USA, Mellom- og Sør-Amerika. Guadalupe i Mexico City er en av de største valfartssteder i verden overhodet. Bildet til venstre viser en gruppe – katolske meksikanske – pilegrimer.

I slutten på 1990-tallet ble det også samlet materiale på dem som besøker Nidarosdomen i Trondheim.  I middelalderen var det et sentralt valfartsmål, men det opphørte jo ved reformasjonen. Hvorfor kommer de dit i dag og hva opplever de? Gjennom spørreskjema, intervju, videoopptak og billedsamlinger har vi konturene av et svar. De aller fleste kommer som det vi kaller ”turister”. Men det de forteller de opplever i møte med katedralen, har klare religiøse trekk for nesten alle. Ingen kommer for å møte en helgen, St. Olav, som kirken ble bygd for, slik det vil være i den katolske delen av verden. Historiebevisstheten er klar, men det er ikke bare den historiske interessen som fanger. Det er atmosfæren i og omkring selve Nidarosdomen som gir en egenartet opplevelse – som mange ikke var forberedt på en gang.

Det fins i dag i arkivet i Centro Ricerche i Padova flere timer videoopptak, over tusen lysbilder, flere hundre besvarte spørreskjema, og også en samling ”pilegrims-suvenirer” fra undersøkelsene som ble gjort ved Nidarosdomen av Don Paolo og hans assistenter i årene fra 1996 til 2000.

Det fins ei bok i instituttets serie ”Relieff” (38) som jeg har redigert ”Pilegrimen. Valfartsmotiv og valfartsmål”. Det er forelesningene på et nasjonalt kurs ved NTNU for lærere i 1998.

In the summer 2000 Don Paolo Giuriati wrote this chapter in Trondheim summing up our findings so far. Additional bibliography.

NYRELIGIØSITET

SAMTIDSRELIGIØSITETEN

"Nyreligiøsitet" er et interessant fenomen, viktig for å forstå vår egen samtids (såkalt "vestlige") kultur. Jeg har beskjeftiget meg med den helt siden jeg startet opp med en undersøkelse om "Jesusbevegelsen" i 1972. Ikke minst i Skandinavia var Jesusbevegelsen knyttet sammen med den nye karismatiske bevegelsen den gangen. Men på reisene, særlig i USA i feltarbeidet først i 70-årene, traff jeg på – i alle de subkulturene som "Jesus-bevegelsen" i mediene empirisk var en del av – nesten alle de fenomenene som siden er blitt omtalt under sekkebetegnelsen "nyreligiøsitet": Alt fra holistiske healing-terapier over New Age og sekularisme til satanisme.

"Nyreligiøsitet" er satt i anførselstegn, fordi ordet bare øker dagens forvirring om begrepet "religion". Men å avfeie de empiriske fenomenene som dette begrepet forsøkte å få grep om, som oppblomstring av "gammel", uvitenskapelig, overtro, slik moderne, selvoppnevnte "ateister" gjør, er uvitenskapelig virkelighetsforvrenging. Religionssosiologisk sett er moderne ateisme derimot typisk for samtidsreligiøsiteten. Det er det begrepet vi nå burde bytte ut "nyreligiøsitet" med.

Religionsvitere er alltid selv en del av samtidsreligiøsiteten. Begrepet "nyreligiøsitet" skyldtes dem, så vel de optimistisk sekulære, som de pessimistisk kirkelige, i forhold til religionens stilling i samfunnet. På 1950-tallet kulminerte ideen om "sekularisme", det at religionen ville forsvinne. "Religiøsitet" ble oppfattet som et foreldet fenomen. På den måten at den i hovedsak bare fantes blant eldre og "umoderne" landsens folk i rurale strøk, "bevist" med statistikk.

"Oppdagelsen" journalister gjorde i 1960-årene av religiøse unge urbane hippies var en sensasjon, noe sånt fantes jo ikke. Religionsviterne kom løpende etter og begynte å analysere "ny-religiøsiteten". Det vil si, de religionsforskerne som hadde en like overfladisk forståelse av religion som "sekularistene" og deres idé om at "religiøsitet" var noe som døde hen med oppkomsten av "det moderne". Ideologien "sekularisme" alternerer med "religiøsitet" og er dermed selv det vi kaller "religion", kanskje den eldste "ny-religiøsiteten" – den dagens teomani ("religiøs fundamentalisme") så vel som dagens teofobi ("antireligiøs gudsangst") har relasjoner til.

California var et arnested for alternativkulturen – i "Vesten" – spesielt Bay Area, der San Fransisco og universitetsbyen Berkeley ligger. Glimt fra feltarbeidet jeg gjorde her, mellom andre steder, i USA i 1973, finner du i artikkelen "Fra feltarbeid til fenomenologi" i Human Empiri, Engen & Fuglseth (red.), Trondheim: Tapir akademisk forlag, 2012: 33-69

New Age – "en alternativ sub-kultur" i "den vestlige supra-kulturen" – hovedtrekk

RELIGION

Et ubrukelig begrep?

Begrepet "religion" bør antagelig ikke lenger anvendes uten anførselstegn. Det har ingen denotativ – objektivt beskrivende – mening lenger. Det anvendes nå i alminnelighet smekkfullt av fordomsfulle konnotasjoner. I alle fall i norsk "samfunnsdebatt" der den ideologiske fraksjonen som kaller seg "ikke-religiøse" er like høyrøstet som de er få og bidrar til at forvirringen blir rent kaos.

Saken er at de selvoppnevnt "ikke-religiøses" klare negative identitet, selvsagt er avhengig av et religionsbegrep med relativt presist (positivt) innhold. Siden en slik presis positiv definisjon ikke fins, er det fritt fram for alle dem med "ikke-religiøse" meninger å konstruere en "religiøsitet" hos andre, som er fylt med alt det negative de selv kan forestille seg hos seg selv: overtro, uvitenhet, ufornuft, fundamentalisme, autoritetsbundethet, etc.

At disse – implisitte – definisjonene har et begrepsinnhold som svartmaler "de andre" og forherliger "oss", er tvilsomme foretak, moralsk sett, er én ting, men ikke vår business. Hovedproblemet for seriøs religionsforskning – det som er vårt anliggende – er at slike "religionsbegrep" gir et forskrudd bilde av empirisk virkelighet. Vi vil ikke kunne forstå det menneskelige mangfoldet av livsoppfatninger, livsorienteringer, livsfølelser og aktiviteter som former for religion (i institusjoner) og religiøsitet (hos individer) oppviser, enn si den bakenforliggende kulturen de alltid er uttrykk for, den som institusjoner så vel som identiteter formes ut fra.

For vår tid, trenger vi en ny forståelse av det allmennmenneskelige fenomenet som har fått betegnelsen "religion". Begrepet er historisk betinget: latinsk-europeisk. I de siste hundreårene er det blitt snevret inn til å gjelde den religionsformen som de såkalte "verdensreligionene" representerer, men åpenbart med den europeiske religionsinstitusjonen "kirke" og "teologi" som selve prototypen. En prototyp som er villende allerede i forhold til andre "verdensreligioner" som f.eks. buddhisme.

Verdensreligionene er institusjonalisert religion. Med det tiltagende fokuset på "sosiale strukturer i den moderne verden", som samfunnsdebatt så vel som samfunnsvitenskap preges av, er religiøsitet dermed blitt ikke annet enn tilhørighet til religiøse institusjoner. "Forskning på religiøsitet" spør typisk etter "atferd" (behavior) og "holdning" (attitude) overfor religiøse institusjoner og deres standardiserte former for "tro" (lære), "ritualer" (liturgi), "maktstruktur" (hierarki), "omverdensansvar" (etikk), etc.

Religionssosiologien, slik Thomas Luckmann utformet den på 1960-tallet, var det første tegnet på en radikal reorientering i forhold til det dominerende paradigmet for sosiologisk religionsforskning. Med ham kom nettopp forståelsen av fenomenet religion som et uttrykk for det genuint – sosialt – menneskelige igjen opp.

Reorienteringen er siden blitt fulgt opp på ulike måter, på forskjellige steder, av en serie dyktige og mer eller mindre uavhengige personer. Men dette sosiale paradigmet er fortsatt langt fra det dominerende paradigmet for religionsforståelse og religionsforskning. Til det er fokuset på "samfunnsstrukturene" fortsatt for sterkt, f.eks. i politikk, så vel som i politisk orientert "forskning", der oppmerksomheten alltid ser ut til å være rettet mot døde "objektive" strukturer og statiske funksjoner, ikke den levende humane utfoldelsen i dynamiske prosesser av menneskelig samliv og menneskelig opplevelse.

Implisitte "definisjoner"

Max Weber om definisjon av religion

William James om religion

Berger om definisjon

Definisjon for vår tid?

Teologi

Tro

VITENSKAP

Teknologi?

Vitenskap har en langt videre betydning enn teknologi. Brukes ordene om hverandre, slik det stadig oftere skjer, går det først og fremst ut over vitenskapen. Men forsvinner utfoldelsen av vitenskap slik vi arvet den fra grekerne, smuldrer en hjørnestein i funderingen av kulturen vår vekk. Den mest truende konsekvensen er dehumanisering. Vitenskap er en genuint menneskelig aktivitet som gir mennesket innsikt i seg selv som eksistens. Vitenskapen bekrefter mennesket som subjekt, som en person som lever i en verden. Uten vitenskapen svekkes denne bekreftelsen, mennesket blir et objekt mellom andre.

Utfoldelsen av teknologi skjer med sikte mot beherskelse og kontroll. I arbeidet med teknologi forsøker vi å forstå hvordan objekter er satt sammen og fungerer, med den hensikt å styre disse funksjonene. Teknologisk aktivitet har et definert formål innebygd, en nyttehensikt som genuin vitenskap kan utfoldes uten.

I vitenskap kjenner og erkjenner mennesket sitt eget subjektive utgangspunktet. Derfor kan det interessere seg like mye for den indre som den ytre verden. Mennesket som teknolog ser alt utenfra, som objekt som potensielt kan manipuleres, inklusive de humanorganismene som omgir og praktiserer teknologen.

Dette er beskrivelser, ikke vurderinger. Både vitenskap og teknologi har sin plass i et samfunn. Men de har nettopp sin egen plass. Plassene skal ikke forbyttes eller sammenblandes. Fortrenger vitenskapen teknologien, ender vi like gjerne opp med en sosial elite av "kafé-filosofer", som diskuterer verden, men er ute av stand til å gjøre noe med den. Det er det liten fare for i dag. Men fortrenger teknologien vitenskapen, da ender vi opp med – hos oss – en statsfinansiert, manipulerende objektivisme. Vi får en kultur som systematisk utvikler et inhumant samfunn. Dette er ikke en fare, det er et skrekkscenario.

Vi gjør klokt i denne situasjonen i å forsøke oss på litt klargjøring, for oss selv så vel som for andre. Da er det greit å kikke innom det samfunnet der både de aktivitetene og de ordene vi bruker i europeisk vitenskap, teknikk og teknologi, ble skapt – den greske kulturen.

De greske ordene for kyndighet og ferdighet

Kort om hva forskning er – og ikke er

Systematisk tenkning – teoriarbeid – "teori"

Systematisk framgangsmåte – feltarbeid – "metode"

Vitenskapelig viten

Svært interessant for å forstå vitenskap – slik grekerne forstod den – er de filologiske studiene Bruno Snell gjorde for sin doktoravhandling i Göttingen 1922. Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Publisert samme år i Berlin og i New York (også på tysk, ikke engelsk).

KULTUR

Samfunn

Kultur, det er et begrep vi ikke har ord for i vårt språk. Vi tror kanskje ordet er norsk. Men det er latin. Det er en latinsk måte å lage ord på. Det skjer slik: Vi har verbet, som betyr å dyrke. Når noe er "dyrket", er det "cultus". Det som er resultatet av dyrkingen, kultiveringen, det er en "kultur", cultura, "det dyrkede". I utgangspunktet er dyrkingen selvsagt noe konkret, jord- eller åkerdyrking, cultura agri.

Når mennesket dyrker sine egne muligheter ble det cultura animi, "dyrking av ånden". Uttrykket baserer seg på at ordet for det særegne ved mennesket, det er dets "ånd", den livskraften, energien, det har, som vi på ulike måter ser utfolder seg. Men utfoldelsen er fra alminnelige ulike menneskelige ferdigheter. Alle kan dyrkes til kunst. Vi kan lage lyd. Vi kan bevege oss. Vi ser. Vi hører. Vi leser. Og ikke bare dette "intellektuelle", men også i fysiske og emosjonelle og moralske ferdigheter. Mennesket dyrker mulighetene i stemmen. Sang tilhører kulturlivet. Mennesket dyrker mulighetene i bevegelsen. Dans tilhører kulturlivet. Mennesket dyrker det å spise. Matlaging blir en kunst. Mennesket dyrker talen. Poesi og retorikk blir kunst i kulturen. Mennesket dyrker handlingen. Dramaet blir kultur. Sport blir kultur. Alle muligheter for menneskelig utfoldelse kan gjøres til en kunst, det vil si, til en avansert ferdighet, techné. Kultur er den rendyrkede formen for utfoldelse av alt mennesket er i stand til å gjøre, kultivering av menneskelige ferdigheter.

Samfunnet – fellesskapet – står bak utfoldelsen av kultur. Det er imidlertid alltid individer som står for utøvelsen. Det er samfunnets bekreftelse på resultatet av det individet gjør, som blir poenget. Individers utfoldelse isolert sett kan aldri bli kultur. Kultur og samfunn og individ er bundet sammen. Samfunnsutfoldelse og kulturutfoldelse og individutfoldelse er sider av samme sak. Et samfunn er en kultur. Og omvendt. Det vi kunne si, mer presist, er at samfunnet er kultiveringen av samhandlingen i et fellesskap, den sosiale siden av kulturen.

INN I LIVET

Født og oppvokst

Innfødt trønder, født i Trondheim den 11. februar i 1942, klokka 2 på natta. Familiebakgrunnen finner du i de sørtrønderske og nordøsterdalske fjellbygdene, Innset (Gullikstad) og Os (Moseng), i det sørtyske Schwaben/Franken (Wenninger) og i fjellbygda Sørdalen i Åfjorden på Fosen (Karlsaune).

Trondheim har alltid vært base, men jeg har hatt flere kortere og lengre opphold i Tyskland, Sveits, Holland, Italia, Hellas, England og USA. Derfra har jeg fått med meg en del av språkene i disse forskjellige landene og har så avgjort fått identiteten delvis preget av disse ulike kulturene.

Som bygutt, oppvokst i en gammel bykultur (eldre enn både Bergen og Oslo), ble jeg mest preget av den perioden jeg bodde i bydelen Berg i Trondheim, mer enn av Nardo, der jeg har bodd lengst og fortsatt bor i huset som foreldrene mine bygde, midt i en relativt stor hage, fordi de i sin tid kjøpte et jordstykke, den gang "på landet", på Strinda, ikke bare ei hustomt.

Livet i fjellbygdene har jeg heldigvis også fått med meg rike erfaringer fra, særlig gjennom alle sommer- og juleferiene jeg tilbrakte på gården på Innset de 16-17 første årene av livet. Denne fortroligheten med fjellnaturen gjør at jeg i dag i fulle drag nyter livet når jeg kan dra opp til gamle "Stuggu" på Nerskogen i Trollheimen.

En fyldigere biografi… – om det, mot formodning, skulle interessere deg

UT I YRKE

Utdanning og arbeid

1942-56 "Kåffer d?" – Det var standardresponsen på enhver ytring der jeg vokste opp (5-12 år), på "Berg" i Trondheim. Hermed også bekreftet: "En trønder svarer alltid med et spørsmål." Mer…

1961 Realartium – "Strinda høgre" (realskole og gymnas). Strinda var bostedskommune for nesten halvparten av befolkningen i bykommunen Trondheim den gangen.

1961-63 Lærerutdanning – Trondheim, nødløsningen "Statens lærerskoleklasser" i provisoriske lokaler ved Åsveien folkeskole

1963-64 Lærerarbeid – lærervikariater, Fredly folkehøgskole, Strinda/Trondheim

1965-66 Hjelpepleierutdanning - Ullevål sykehus, Oslo (i siviltjeneste), med praksis på avdelingene for geriatri og neurokirurgi; det samme i Trondheim etterpå under studiene.

1966 Sangutdanning – på deltid hos operasanger Ragnhild Moltke-Soelberg ved Musikkonservatoriet i Oslo, med hele sin karriere i Italia og "bel canto". Utdanningen ble avbrutt pga. flytting.

Attesten hun gav…

1970 Lærerarbeid – allmennlærer, deltid, i Vollan kretsfengsel, Trondheim

1966-72 Universitetsstudier i Trondheim, NLHT/UNIT-AVH

1972 Cand. philol., UNIT-AVH, Trondheim

1972-75 Universitetsstipendiat i religionssosiologi, UNIT-AVH, Trondheim – med undervisningsplikt

1973 Nettverksbygging – Tyskland, Holland, England, Italia, Frankrike, Sveits, USA, Norden

1973 Feltarbeid i USA

1973-74 DAAD-stipendiat i Tyskland, Köln (Savramis) og Konstanz (Luckmann)

1976-77 Statsstipendiat i Holland, Universiteit van Amsterdam (Laeyendecker-Thung)

1978-1979 Årsvikariat, Religionsvitenskapelig institutt, UNIT-AVH i Trondheim

1979-2012 Fast stilling – Institutt for filosofi og religionsvitenskap, Humanistisk fakultet, NTNU.

VIDEOGRAFI

Analyse av videoklipp

som forskningsmateriale

Videografi – introduksjon

Hubert Knoblauch, Institut für Soziologie, Technische Universität, Berlin

Hubert Knoblauch: "Videografi. Å tolke samhandling i kontekst."

Christian Heath, Work, Interaction and Technology Research Centre, King's College, London

Alt her er under arbeid, det er vel åpenbart, så vel i revisjon av gammelt, som i tilføyelser av nytt!